（作者）“天人合一”的美学意义-哲学论文

“天人合一”的美学意义_哲学论文天人合一的美学意义 【作 者】陈望衡 【作者简介】陈望衡武汉大学哲学学院教授、博士生导师武汉 【内容提要】天人合一不仅是中国古典美学的哲学基础而且它本身就是一个美学命题。天人合一建立在心性论的基础上它将自然之天人情化又将人情形象化了二者合而为一构成审美意象。天人合一是生命的模式它以生为本又以乐为最高境界（作者）“天人合一”的美学意义-哲学论文。这种境界理学家通常称之为孔颜乐处它实是超道德的审美境界。 【关 键 词】天人合一/交感/生命/乐 宋明理学所完成的天人合一论为中国古典美学奠定了一块坚实的哲学基础这已为中国古代美学史研究者所共识。但仅局限于这样的认识还是不够的。应该说中国古典哲学特别是宋明理学中的天人合一论其精神实质就是通向审美的。天人合一论既是个哲学命题又是个美学命题。 中国的天人合一说由来已久。天命观念可推至夏商而比较成形的天人合一说则始于春秋战国。春秋战国时期百家都有自己的天人合一说其中最重要的是儒家的有道德意义的天人合一说和道家的无道德意义的天人合一说。到秦汉则有董仲舒的准宗教的天人感应说。魏晋玄学的天人合一说主要是道家学说的发展其天主要指自然。佛教传入中国后与庄学相结合建立了以心为本体的天人合一说。

种种天人合一说到宋代则呈合流的趋势大体上以儒家的有道德意义的天人合一说为基础又吸取了道、佛的天人观。理论体系更严密了哲学思辨更强了。 宋代理学的天人合一说大致可以归之于三派一派以张载为代表认为太虚即气注张载《正蒙太和篇》以气为本体建立起天人合一说第二派以朱熹、程颐、周敦颐、邵雍为代表认为宇宙之间一理而已注朱熹《读大纪》以理或者天理、道、太极等精神为本体建立起天人合一说第三派以陆九渊为代表到明代还有王阳明为代表认为吾心即是宇宙注陆九渊《杂说》以人心为本体建立起天人合一说。这三派天人合一说尽管在以什么为本体的问题上有明显分歧但基本精神又是相通的它们都在构制一种以道德为基础而又超道德的精神境界。这种精神境界又以差不多的途径通向审美。大体上宋明理学的天人合一说通向审美的途径主要有如下几种 第一合一。天人关系究其实是主体与客体的关系。主体是人客体是天。中国古典哲学中的天含义很多主要的有自然之天、道德之天、鬼神之天。在理学鬼神之天比较淡薄主要是自然之天与道德之天二者往往结合在一起称之为天理。 通常来说人以三种方式构建主客体关系一种是认识的。这种方式以主客两分为前提先两分后两合。即使是合主客还是有所区别的。

所谓合是指主体对客体的正确认识。第二种是功利性的。它以认识为前提以功利为目的。通过实践的手段改造客体以实现主体功利性的需求。需求的满足可以说就是主体与客体的统一。第三种是审美的。它不以认识为目的也不以功利为旨归主体凭借情感性的体验建立起主体与客体相统一的关系。这种关系的建立没有一个主客两分的前提主体与客体一接触就凭借情感和想象的力量在头脑中形成了一种主客合一的形象。由于这形象是主体之意和客体之象的化合故又叫意象又由于主体之意实质是情故又可称之为情象在中国古典美学中通常叫作兴象。兴在中国古典美学中具多义性其中起情是重要的一条。刘勰云兴者起也。附理者切类以指事起情者依微以拟议。起情故兴体以立附理故比例以生。注刘勰《文心雕龙比兴》贾岛亦云兴者情也。谓外感于物内动于情情不可遏故曰兴。注贾岛《二南秘旨》 主体与客体的三种关系认识性的、功利性的、审美性的最终都达到主体与客体的合一。但这三种合有本质性的区别认识性的合合在主体的认识符合客体的存在状况功利性的合合在客体的改变符合主体功利性的满足审美性的合合在主体的情意与客体物象二者的化合。前两者的合只能说是符合主客其实还是两分的。客体并不因被主体所认识或满足了主体功利性的需求而消释了自己作为物的存在。

而审美性的合则由于意象或情象兴象的生成主客体的区别已消释了。意象虽由主客统一而成然已不可再分出主体的意与客体的象来意即象象即意。这种情况王夫之谈得最透辟最深刻。他说情景名为二而实不可离。神于诗者妙合无垠。巧者则有情中景景中情。注王夫之《姜斋诗话》卷二又说不能作景语又何能作情语邪注王夫之《姜斋诗话》卷二在他看来景语即情语情景是一体的。显然审美意象中景与情之合意与象之合就不能说是符合而是化合。既是化合主客体之间的区别怎么还能找到呢 我们说宋明理学中的天人合一是个美学命题首先就在于它所论述的天人合一是消释了主客体区别的化合。 朱熹说夫天下无性外之物而性无不在此无极所以混融而无间者所谓妙合者也。注朱熹《太极图说解》天下无性外之物而性无不在者。注朱熹《太极图说解》性是主体之性物是客体之物性与物就是这样妙合无间了无痕迹。张载认为乾称父坤称母予兹藐焉乃混然中处。故天地之塞吾其体天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也。注张载《正蒙乾称篇》这是张载的一段名言。张载将天地之塞看作人之体将天地之帅看作人之性这种主客体的合一也当然是妙合了。邵雍对主客体的妙合表述得更抽象一点也更哲学化一点我亦人也人亦我我与人皆物也。

注邵雍《皇极经世观物内篇之十二》他还说这种合就是一水之能一万物之形圣人能一万物之情注邵雍《皇极经世观物内篇之十二》。 程颢用忘来表述合的过程中主体的心理状态这更接近审美活动。他说与其非外而是内不若内外之两忘也两忘则澄然无事矣。注《二程全书明道文集》卷三两忘即忘却主体与客体的区别。《庄子》最早描述两忘的境界美昔者庄周梦为胡蝶栩栩然胡蝶也自喻适志与不知周也。俄然觉则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与胡蝶之梦为周与周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。注《庄子齐物论》这说的是梦却切合审美。p分页标题e 王阳明是理学中的心学派他谈天人合一强调心的能动作用应该说在宋明理学的天人合一论中他的天人合一论是最接近审美的。王阳明说我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明谁去仰他高地没有我的灵明谁去俯他深鬼神没有我的灵明谁去辨他吉凶灾祥天地、鬼神、万物离却我的灵明便没有天地、鬼神、万物了我的灵明离却天地、鬼神、万物亦没有我的灵明如此便一气流通的如何与他间隔得注王阳明《传习录》下王阳明强调的是一点灵明这灵明打破了主体与客体的间隔使之一气流通融为一体。这种主体心理力的高度张扬在艺术创作中体现得最为突出。许多艺术家都谈到了这一点。

刘勰谈神思夫神思方运万涂竞萌规矩虚位刻镂无形登山则情满于山观海则意溢于海我才之多少将与风云而并驱矣。注刘勰《文心雕龙神思清代大画家石涛亦云山川使予代山川而言也山川脱胎于予也予脱胎于山川也。搜尽奇峰打草稿也。山川与予神遇而迹化也所以终归之于大涤也。注《石涛画语录山川章第八》刘勰讲的神思、石涛讲的神遇都是主体心理力的张扬而这种张扬的极致则是天人合一。艺术家的说法与哲学家的说法如出一辙。 几乎所有的理学家都用化来概括天人合一过程的性质及所达到的境界。化当然不是简单的11。它不是量的变化而是质的变化。量的变化112质的变化111。 邵雍说了许多化如雨化物之走风化物之飞露化物之草雷化物之木。性应雨而化者走之性也应风而化者飞之性也应露而化者草之性也应雷而化者木之性也注邵雍《皇极经世观物内篇之一》程颐说赞天地之化育。朱熹、张载讲气化。他们有一个基本观点人是天地化出来的本为一体因此人可以做到心代天意口代天言身代天工身代天事。作为人之至者的圣人他能上识天时下尽地理中尽物情通照人事弥纶天地出入造化进退古今表里人物。注邵雍《皇极经世观物内篇之二》这种主体精神极度张扬以致涵盖天地、吞吐古今的境界理学家们称之为与天地参其实就是天人合一。

这种境界既是道德的境界也是审美的境界。第二交感（作者）“天人合一”的美学意义-哲学论文。交感是天人合一的动态过程也就是万物包括生命的发生过程。 重交感是中国哲学的重要传统。《周易》所谈的哲学就是交感哲学。按《周易》的观点整个宇宙包括人类社会都是阴、阳两种元素交感而成的动态过程。《说卦传》云天地定位山泽通气雷风相薄水火不相射八卦相错。这相薄、相射、相错就是交感。处于《易经》六十四卦中心部位的咸卦、恒卦集中谈交感。咸卦是少男 艮卦与少女 巽卦的交感。这种交感的重大意义是生命的延续。《彖》曰咸感也柔上而刚下二气感应以相与。止而说男下女是以亨利贞取女吉也。天地感而万物化生圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣恒卦下巽 上震 巽为长女震为长男。上卦与下卦也呈交感的关系。这种交感的意义为恒久。《彖》曰日月得天而能久照四时变化而能久成圣人久于其道而天下化成观其所恒而天地万物之情可见矣天地的运行变化是永恒的生命的新陈代谢也是永恒的交感的意义可谓大矣 宋明理学家谈天与人的合一所持的也是交感论。首先他们重视交感的生命意义。周敦颐说二气交感化生万物。注周敦颐《太极图说》张载说气交为春。注张载《正蒙太和篇》这春即为生命。其次他们重视交感的感。

感是感性的活动或感觉或感悟或感动。理学顾名思义是讲理的学问不能不重逻辑推导。的确宋明理学较之两汉经学、先秦子学思辩味是浓厚多了。不过这只是一方面另一方面理学家们所谈的理又不离各种伦理日用之常。他们讲的道理既是抽象的又是具体的。邵雍的《皇极经世》就大谈目耳鼻口等感官的功能。他说声色气味者万物之体也目耳鼻口者万人之用也。体无定用唯变是用用无定体唯化是体体用交而人物之道于是乎备矣。注邵雍《皇极经世观物内篇之二》天地万物的各种变化都是作用于人的各种感官而得以为人所体认的。同样人的各种内在的精神变化又都体现为感性的活动邵雍说走之性善耳飞之性善目草之性善口木之性善鼻。注邵雍《皇极经世观物内篇之一》在邵雍非常艰深的谈象数的著作中竟也有大片非常丰富生动的感性世界。张载较之邵雍更明确地将交感看作建构天人合一的唯一途径。他说感而后有通。不有两则无一。注张载《正蒙太和篇》又说心所以万殊者感外物为不一也。天大无外其为感者絪缊二端而已。注张载《正蒙太和篇》程颐的看法类似张载。他说言开合已是感即二则便有感所以开合者道开合便是阴阳。注《河南程氏遗书》卷十五这二既是阴阳又是天人。有感就有应感的是感官应的则是神。周敦颐说寂然不动者诚矣感而遂通者神也动而未形有无之间者几也诚精故明神应故妙几微故幽。

注周敦颐《通书圣蕴》 以上这些关于天人交感的论述几乎完全适用于审美。审美就是人与物之间一种感性的交流。在物是以其感性形象作用人的感官经过信息传递达至人的心理深处在人主要是一种直觉一种感悟一种情感性体验。中华美学非常重视交感将之视为审美发生的必然过程。刘勰在《文心雕龙》中说春秋代序阴阳惨舒物色之动心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步阴律凝而丹鸟羞微虫犹或入感四时之动物深矣。钟嵘也有类似的说法气之动物物之感人故摇荡性情形诸舞咏。注钟嵘《诗品总论》交感在美学上的重要意义其实主要不在审美发生上而以审美意象的构造上。交感的结晶是审美意象的创造。辛弃疾词云我见青山多妩媚料青山见我应如是。这妩媚既是青山又是人是人与青山交感的产物。中华美学在这方面的论述是很多的。明代诗论家谢榛谈诗中的情景关系强调一个触字说夫情景相触而成诗此作家之常也。注谢榛《四溟诗话》触即交感。唐代在中国活动的日僧遍照金刚则强调一个击字一个穿字。他说夫置意作诗即须凝心目击其物使以心击之深穿其境。如登高山绝顶下临万象如在掌中以此见象。注遍照金刚《文镜秘府论南卷论文意》这击、穿同样是交感。p分页标题e 重交感是中华美学一大特色。西方美学比较多地讲反映论中华美学则比较多地讲交感论。

反映论与交感论是不同的。反映论的哲学基础是主客两分交感论的哲学基础是主客两合。反映论中主体遵循的是逻辑思维的规律又受认识的功能、目的的约束实际上主体的心理功能并未得到充分发挥主体不是很自由的。交感论中主体的思维方式主要是直觉和形象思维。形象思维的核心是想象。想象可以最大限度地发挥主体心理上的自由创造功能。交感无须以是否正确反映客体的实际情况为旨归它可以根据自己的喜好和心理能力尽情地任意地与物象交感创造意象。因此只有在交感论中主体才是真正自由的。反映的产物是知识评价知识的尺度是真和假交感的产物是意象评价意象的尺度是美和丑。 宋明理学家讲的天人合一其合一就是这种交感和谐。这种和谐的重要特点是你中有我我中有你充满生命的意味。用王阳明的话来说就是盖天地万物与人原是一体其发窍之最精处是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星辰、禽兽、草木、土石与人原只一体故五谷禽兽之类皆可以养人药石之类皆可以疗疾。只为同此一气故能相通耳。注王阳明《传习灵》下 第三心性。宋明理学所谈的天人合一虽有本体在理、在心之别实际上二者并不构成严重的对立。持本体在理的论者其实也将理落实在人的心性之上而持本体在心的论者其心又必然地通向理理即在心中心与理一体。

朱熹、程颐等理本体派比较地喜欢谈性。朱熹将性分成天命之性与气质之性。他认为人是禀天地之气而产生的。人所禀受的天地之气有清浊之别。如果禀受的是清气则为天命之性这种性与天理相通。尽天命之性就可达到天人合一的境界。如果禀受的是浊气则为气质之性。这气质之性是恶的根源它是不能通天理的。但气质之性可以通过教育、自我修养来改造。 程颐谈性但也谈心。他说在天为命在义为理在人为性立于身为心其实一也。注《河南程氏遗书》卷十五命、理、性三者是相通的但落实到活生生的人身上则为心哲学与美学。程颐这种说法与陆九渊、王阳明的观点其实是相通的。 陆九渊、王阳明是心本体派的代表。他们特别强调心的力量。陆九渊说天之所以与我者即此心也。人皆有是心心皆具是理心即理也。所贵乎学者为其欲穷其理尽此心也。注陆九渊《与李宰》《陆九渊集》卷十一学者问荆门之政何先对曰必也正人心乎。注陆九渊《语录上》《陆九渊集》卷三十四王阳明也说人者天地万物之心也。心者天地万物之主也。心即天言心则天地万物皆举之矣。注王阳明《答季明德》 理学家们将天人合一建立在人的心性的基础上将本没有思想情感的天自然人情化同时又将本不具形象的思想情感形象化既移情于物又移物于情情物合一这种做法其实就是审美。

清代著名戏曲家、小说家李渔说才情者人心之山水山水者天地之才情。注李渔《梁冶湄明府西湖垂钓图赞》明代著名画家董其昌谈山水画时说大都诗以山川为境山川亦以诗为境。注董其昌《画禅室随笔》卷三《评诗》事实上进入审美情境中的自然无一不是人的情感思想的化身已与原初的自然有了性质上的差异。 王阳明曾经有过这样一次经历先生游南镇一友指岩中花树问曰天下无心外之物如此花树在深山自开自落于我心亦何关先生曰你未看此花时此花与汝心同归于寂你来看此花时则此花一时明白起来便知此花不在你的心外。注王阳明《传习录》下 这段文章历遭非议指斥为主观唯心主义的典型。其实这段文章是有道理的问题是你以怎样的角度去看。王阳明认为花树有两种存在方式一种与人心无关在深山自开自落这是自然的存在另一种与人心有关当人去看此花时此花一时明白起来。这明白是指观花人心理上的一种感觉。他之所以感到明白是因为原本是自然的花与他的情感发生交感合而为一种意象花的意象。这作为意象的花已不是那在深山中自开自落的花了它拥有了自然界的花所没有的性质它再不是自开自落的了。它的存在受到观花人的制约。出现在这段文章中的看花是审美的活动。处于审美情境中的花是审美的存在。

王明阳这段论述天人合一的名言实际上是对审美本质的深刻论述。 第四重生。理学家们所构制的天人合一的模式不管以何为本体无一例外都是生命的模式。 周敦颐说天以阳生万物以阴成万物。邵雍说生者性天也成者形地也生而成成而生《易》之道也。注邵雍《皇极经世观物外篇上河图天地全数第一》程颐说生之谓性。注《河南程氏遗书》卷二朱熹认为理也者形而上之道也生物之本也。注朱熹《答黄道夫》 不须过多例举理学之重生命随处可见。而众所周知生命、生气正是美学的主题。曹丕说文以气为主注曹丕《典论论文》这气是指生命之气。顾恺之论画讲形神兼备以形写神为的是画出人物的生命意味来。谢赫论画的六法第一法即为气韵生动是也。所谓气韵生动就是生意盎然。徐渭论画风竹云送君不可俗为君写风竹君听竹梢声是风还是哭若个能描风竹哭古云画虎难画骨。注徐渭《附画风竹于箑送子甘题此》将风竹哭画出来也就是画出风竹的生命来。 第五重乐。宋明理学既然重生命也就必然地重生命的快乐。周敦颐大谈孔颜乐处并以之教育二程兄弟哲学与美学。他们前青草茂盛特意不除以见其生意。此事被理学家们传为佳话。周敦颐诗句万物静观皆自得四时佳兴与人同。充满天人合一的乐趣。二程中的程颢是个乐天派。他的《春日偶成》一诗自咏闲居之趣脍炙人口哲学与美学。

诗中后两句云时人不识余心乐将谓偷闲学少年。是的他的乐一般人难以理解以为是偷闲学少年。其实只要与诗中的前两句云淡风轻近午天傍花随柳过前川联系起来看就可知晓他的这种乐正是与万物为春之乐天人合一之乐。朱熹亦有表达这种快乐的名篇《春日》。诗云胜日寻芳泗水滨无边光景一时新。等闲识得东风面万紫千红总是春。这胜日寻芳不就是在天人合一的境界中徜徉吗 程颐对天人合一之乐曾给予理论上的阐述。他说天地之用皆我之用。孟子言万物皆备于我须反身而诚乃为大乐。注《河南程氏遗书》卷二一方面是万物皆备于我天地之用皆我之用另一方面则是人须反身而诚。物我双方互相肯定如此境界正是理学家们所追求的天地境界亦即自由的境界至真至善至美的境界。处此种境界之中焉得不乐而且此乐非一般之乐而是大乐、至乐。p分页标题e 孔颜乐处是理学家们所津津乐道的。理学家们对孔颜之乐倒底怎么看明代前期的理学家曹端的论述很值得我们注意。曹端说孔颜之乐者仁也。非是乐这仁仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中颜子不违仁而不改其乐。安仁者天然自有之仁而乐在其中者天然自有之乐也。不违仁者守之之仁而不改其乐者守之之乐也。注周敦颐《通书颜子》曹端注这话说得非常之好。原来孔颜之乐不是乐这仁而是仁中自有其乐。

乐这仁仁是乐的对象主客是两分的仁中自有其乐仁就不是对象而是乐的自身了主客两合。仁又有安仁、守仁之别。安仁不以行仁而苦仁即本性心理欲求与价值目标是天然统一的因此这种快乐是天然自有之乐。守仁则不同。既曰守就带有某种强制性心理欲求与价值目标不是天然一致的而是凭借强力实现其统一当然守仁的快乐就没办法与安仁相比了。从美学角度言之安仁的快乐是自由的愉快真正的审美的偷快。审美是讲究对功利的超越的。这种超越不是无功利而是无功利的欲求和功利的约束。功利取无功利的形式有为取无为的形式。生而不有为而不恃长而不宰注《老子》第十章。这就是超越。安仁的快乐之所以具审美的意义就因为它实现了对仁的超越。 王阳明把乐提到心之本体的高度他的论述也是很深刻的。他说乐是心的本体虽不同于七情之乐而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有乐而亦常人之所同有注王阳明《传习录》这段论述特别重要。它揭示了这种由于天人合一而产生的乐既不同于七情之乐而又不外于七情之乐。说不同是因为它超越了一般的物欲追求说不外于是因为它仍然是感性的快乐。就前一点而言它是圣贤之乐有别于常人就后一点而言它与常人并无区别。 宋明理学家所津津乐道的这种乐是与天地参的快乐。

它是伦理的又是超伦理的。说是伦理的是因为它毕竟落实在道德修养上所乐的内含不离儒家的仁义礼智信之类说它是超伦理的是因为这种快乐又实现了对伦理规范的超越安仁而不是守仁。实际上仁之类的道德规范像盐溶化在水里一样有味无痕了因而这是一种物我两忘的审美的快乐。 理学所构制的天人合一的境界是人生的最高境界它是真的善的又是美的亦或说它是化真为善又化善为美的境界。这种境界作为人生理想它不是出世的而是入世的因而与宗教境界有别。然而它又不是世俗的、功利的而是对功利、世俗的超越。体现在行为上则是以出世的精神做入世的事业。 【责任编辑】严真.