中国第一位穆斯林学者王岱舆〈1580~1660〉于崇祯十五年

一、

道教与伊斯兰教之间，并不是没有龃龉的。中国第一位穆斯林学者王岱舆〈1580~1660〉于崇祯十五年〈1642〉刊行《正教真论》时，便曾以道教为论敌之一。

王岱舆以伊斯兰教（他自己喜欢称为回教）为正教。因此在中国早已流行的宗教，自然就成了他的对立面。在那些宗教中，儒道释三教势力最大，所以也最容易成为他的靶子。

但王岱舆知己知彼，并不只是一味护教而已，其辨析三教或談三教与伊斯兰之异同，实有可观之处。

例如《正教真诠》下卷〈正命〉说：“唐宋以后，三教鼎立，互相矛盾。若忠孝乃儒之枢机，在释则无君亲之理，反受拜于父母。且彼以绝灭为宗，儒之续后为大。彼以惟我独尊，儒则昭事上帝。彼云造化在己，儒言有命在天。三氏本意自不相同，后人乃欲强而合之，不亦诬乎？夫三教一曰无，一曰空，一曰有”。

在明末清初，社会上流行三教合一、五教合一之际，此类比较宗教学式的言论，当然弥足珍贵。这显示王岱舆的基本态度是着重于“辨异”的，能针对三教宗旨之差异做讨论。

但对儒道释三教，他辨异的程度并不相等。与儒家的关系，反而比较近乎“协同”。故《真铨》弁言说：“吾教大者，在钦崇天道，而忠信孝反略与儒者同”，〈问答记言〉又说：“国有君，府有牧，州有守，守有长，世界有主，道一也。儒者纷纷，以理气二字尽之，是天下国家可以无君长而治也。……若夫孔孟之道，修身、齐家、治国与吾同者，余焉敢妄议其是非哉？”

这两段话，都强调伊斯兰教与儒家虽在是否信仰造物主这一点上颇见差异，但伦理观却是相同的。

对佛道教，王岱舆便以辨异为主。像上文所举〈正命〉就批评“二氏之书所载能记前身事”的情况，谓其“邪崇诳人。使从其教，以图衣食，故谬言往事，于实甚妄”。这固然主要是骂佛教的轮回说，但道教中某些教派，如太平道也有“承负说”。承负，是指人承担着先祖的罪过，背负着历史上遗留下来的问题。它与轮回说一样，都表明了某些东西并不因个体生命结束而终止。可是王岱舆认为此类说法“是前人作事，赏罚后人，理何所据中国第一位穆斯林学者王岱舆〈1580~1660〉于崇祯十五年，法亦不公”，并不赞同。而其批评，显然是以佛教为主攻对象而附及道教之相关现象或观念。

事实上，王岱舆合并批评佛道的情况甚少，大部分都是直攻佛教。《正教真诠‧群书集考》直言：“彼无父无君，禁人婚娶，消灭人伦，叛违造化。孔子扫除异端，以佛为圣，必不然也”，以佛教为异端。〈昩真篇〉则接着论析佛教所以为异端之故。对佛教本性清净之说多所批判，如诘其：“若如来圆觉真心，果然真觉，自不容无明妄起；即若圣人之心一动，念正则存，念偏即克，不然则何以为圣乎？彼圆觉真心，若容无明妄起，将何以谓之正觉真心乎？”这种诘难，其实类似反对基督教伊斯兰教者常用的质疑：上帝若是全知全能的，为何还会有魔鬼？

以此诘问佛教，当然还可讨论，但其反对佛教之立场却甚昭著。除反对其心性论以外，更大力抨击其伦理观，说它：“戒人杀生，畜类日增。止人婚娶，纲常尽绝”〈夫妇章〉。这是因伊斯兰教徒不吃素，也不鼓励人出家不婚，故与佛教在伦理态度上严重逆反，所以大力攘斥。

对于道教，他的态度就不那么激烈了。其主要批评，集中于神仙说方面。道教认为人可以修练成仙，王岱舆不赞成，云：“妄言人类可以为仙为神，长生住世，兹又惑之甚者，何也？或言采阴补阳，养砂炼药，得之不死，其罪弥深”〈仙神章〉。伊斯兰教主张人是真主所造，死后要受审判，因此认为道教说人可以成仙成神、长生不死是妄见。

其次，王岱舆对道家说“无为而无不为”也有意见。道教谓道之生化万物，无为而无不为。伊斯兰教则谓造物主有意创造万物，故是有为，王岱兴因此说造形者不能是无形，创造活动也不能说是无为。可见在本体论宇宙论方面，两者亦相枘凿。

但前文已说，王岱舆跟道教的关系，并不像佛教那样截然异趋。例如上卷〈作证〉说：“不因正教之仙丹，何以点化其自性？……今之人皆误认此一粒无极之种子，为无上正真，顿忘其栽植之真主也”。这是讲人虽有良知，但就像种子须有人植栽才能长成果木，以此证明确有真主存在。可是行文之际，却用道教金丹之喻。

道教说：金丹一粒，可以点铁成金，让人脱胎换骨，超凡入圣，成仙成神。王岱舆借用此术语，正显示他对道教金丹之说并非全然拒斥。

循此线索以观〈仙神〉一章，就会发现王氏论仙神颇杂道教观念。他说：“仙乃天仙，神乃神鬼”，天仙纯阳无阴，住在天上；鬼属纯阴，住在地下；人在中间。人分九品，仙也分九品。九品之中，职司又分为三等：上等传达主命，料理生死；’中等旋转诸天，往来日月；三等掌管风雨云雷，护卫大地山川、昆虫草木。这种把仙分为三等九品的办法，显然与道教仙品说极为相似，自〈真灵位业图〉以来，道教便不乏此类说法。且王氏谓神阳而鬼阴，同样与道教相符。

这样的情况，亦可见于他论无极与太极。〈元始〉说人祖阿丹〈即基督教所说的亚当〉“一身化为男女，即此便知太极之阴阳”，恰与道教谓“人身为一太极”相仿，以阴阳说男女，亦明显是中国固有的观念。

其次，由人身为太极，王岱舆接着讲无极与太极的关系。〈元始〉以无极为种，太极为树，人极为果。〈似真〉以太极为真主所立的万物造化之理辩论道家思想优于儒家思想，以至圣穆罕默德为“无极其体，太极其用，两仪其分章，四时其变化”。这样说无极太极，便不是儒家式的而是道教式的。

儒家讲太极就是无极，因太极是理，而理无形迹，故曰无极，朱憙〈太极图注〉说；“理者非物也”，便是此意。道教则云无极而太极，是由无生有，故由无极而生太极。伊斯兰教不同意宇宙天地由无生有，强调有个真主，真主是有非无。但王氏以体用关系或种树关系来形容，于是无极与太极便是由体生用，或是缘种生发的关系。其关系反而近于道教式，不仅采用了阴阳、太极、无极等术语而已。

同理，王岱舆也接受了先天、后天、性、命这些观念，并用它们来解释伊斯兰教教义。〈性命〉云：“先天为命，后天为性。命为种子，性乃果子。命非性，不离于性；性非命，不离于命”。如此言性命，显然亦非儒家义，而近于道教所谓性命双修之云云。这种情况，我称为“参会”。参合会通道教之说，来讲伊斯兰教之义。

二、

由王岱舆的例子看，道教与伊斯兰教早在四百年前便有异同之辨与参会之机，已开今日清真与虚无的对话的先河，只是尔后乏人继踵，遂致沈寂罢了。从宗教史或学术史的角度看，此类对话确实需要发扬。

其次，王岱舆是中国第一代用汉文论述伊斯兰教教义的学者，其义理之精熟、思虑之缜密、体系之严饬，在晚明思想界，乃是佼佼者，绝不在儒家佛教各大论师之下。但迄今仍无任何一本中国哲学史思想史将他纳入讨论，可称憾事。近年伊斯兰教汉文论著开始有了一些人研究，对王岱舆、刘智、马注、马德新四大宗教家皆略有探讨，却也仅注意到他们吸收协同儒家的情形，于其与道教之关系，则尚未知之也。因此我藉此机会，稍做介绍中国第一位穆斯林学者王岱舆〈1580~1660〉于崇祯十五年，以为权舆。

再者，从王岱舆的言论来观察，,道教与伊斯兰教有其根本差异，亦有可以沟同参会之处。这种处理模式，是很值得参考的。虽然他独尊本教之态度，旨在宣扬本方教义，不符现今强调“宗教交谈”“宗教对话”的精神，但其处理模式可进一步开发，以达致宗教对话的效果。故我由此谈起。

三、

宗教间的交谈对话，与人一般人交谈对话无异。若只说我的教如何好、如何正、如何伟大，别的教都偏、都邪、都妄，那就只能各说各话，没法子谈下去了。要谈，就只能吵架。而吵也毫无建设性。只不过反覆说我教如何如何对，你教如何如何错而已，彼此浪费时间，却又都惹得一肚子气，大家均未得益。

这样的说词，只能在各自的教会内部说，且也以尽量少说为宜。因为这只是一批同样想法的人，聚在一起辩论道家思想优于儒家思想，用言词取暖罢了。既非真相，亦无建设作用。走出教会，就更不能再用这套说词了。

社会上什么样的人都有，就算在马来西亚，伊斯兰教徒亦只占56.1%而已。在马来西亚的印度人中就仍有7.5%以上的基督教徒。整个马来西亚，印度教徒8.4%、基督教徒2.1%、佛教19%、道教13%。可见社会无论如何都是多元的。想要一教独尊、所有人都信我这个教，虽然曾是许多宗教的理想，但毕竟只是奢想梦想，绝不可能实现的。就算将来会实现，现在也不是如此，所以话就不能仍是自说自话、自卖自夸，只能采取与人沟通、与人交谈的方式。

所谓沟通与交谈，并不是说服或辩论。

辩论，乃自说自话之延申，务在胜人，以护卫教旨，破敌论据为目的。说服，也许不那么强势，也许更要采取一些修辞策略和劝说姿态，但基本性质是一样的。期望藉由我们的言说，让对方顿悟前非，接纳我的见解，采取跟我一致的行动。宗教界的宣教活动，大概主要都是用这种方法，因此每每艳称其传教史中如何如何说服外道、如何破邪显正、如何辩论得胜。

可是，一来宗教史中记载之辩论史料，往往对于对手的理据及宗趣予以简化或歪曲，甚至根本掌握不住别教的真义与精义，于是看起来辩破精采，其实只是自己扎了个稻草人跟它打，然后宣称自己辩赢了。

二则是：历史上可能确实有辩赢或说服的事迹，足供缅怀。但历史上曾有过的辩论辩论道家思想优于儒家思想，未必就是究极之辩。也许当年我教圣哲碰到的论敌恰好都是庸才，所谓“时无英雄，遂使竖子成名”。就像我去任何一座庙里辩胜了一位普通教徒，有何稀奇，有何值得骄傲之处？纵或论敌水平也很高，论辩铢两悉称，精采迭现，最终打压外道，威震一时，也终究只是一时口头上的胜负，未必就是道理上真正的是非，未必穷究了两方所有可能开展的理趣。因此，这些都只能是传教时自我快乐的材料，不见得真能说服得了别人。

我的意思是说：在宗教领域除非用武力压服，让别人不得已而屈从，否则绝不要奢想说服对方，也不必假想可以“真理越辩越明”，通过论辩以定是非。彼此论难，企图说服对方的结果，只会越增仇恨，越多误解。

从前庄子说：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。……彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？……是亦一无穷也，非亦一无穷也，故曰莫若以明。……是以圣人和之以是非而休乎天均，是谓两行”〈齐物论〉。这是道家的智慧。它处理的就是这个问题。

我所谓的宗教对话，亦本此义。对各教之教义，与其争论我是你非、我优你劣，妄想说服或辩论出个胜负，不如是非两行，均是均非，搁下不要再谈。各教中人，信其所信，行其所是，可也。

这并也不是说各教就都不要再谈教理教义了，而是说先要搁置争议，勿辩是非优劣，只需切实聆听对方、平实阐述自己就好。所谓“两行”，是指己亦是、彼亦是，己亦非、彼亦非。我与对方一样，都可能对，也可能都错，亦可能大家都有所见而又都有所蔽，故重要的是相互聆听了解。也唯有如此，才能对话，才能交谈，不然就只能吵架。

四、

由这个道家的立场或方式出发，回头看王岱舆，就会发现王氏所辩伊斯兰教与三教之异，有一个优点，那就是：他熟悉其他宗教的教理教相，也能运用其术语甚或著作形式。故其辨异，基本上很准确，并未歪曲或丑化对方，也不搞稻草人战术。虽然其辩论仍有再讨论之余地，不见得就是究极之辩，然此非曾心静气去听去读三教经典、去与三教人士游处讨论，绝难办到。

但就算有王岱舆这样的功力，其辨异之价值仍甚有限。因为除非别人弃捐旧学，尽从回教，否则如此截然判异，与之划然分疆，意义何在呢？

何况，别教人士也完全可以用同样的方法，来说我教如何如何与伊斯兰教不同，因此比伊斯兰教更为高明。这样，就只能沦于自说自话与自娱自乐了。

因此王岱舆的论著中较有价值的部分，乃是协同与参会。协同是策略联盟、参会是转注假借，都是在宗教差异中找到可以会通或同趋之处，而予以运用。在现今重视宗教交谈的时代，这些方法均有待大力发扬。

五、

先说协同。王岱舆的时代，回教宣教的主要对手是佛教，因此在策略上采取与儒家协同的态度，批判佛教蔑弃人伦、出家食素。在我们这个时代，宗教间的协同，又应怎么办呢？

哈佛大学教授杭廷顿（ P. ）于一九九一年即已出版过一册《第三次波动：二十世纪末的民主化》（The Third Wave: the Late ），认为十七世纪以来，民主及现代化一直与基督新教有关，可是二十世纪七十年代开始发生的第三次世界民主潮，却是由天主教所影响的。首先是南欧之葡萄牙西班牙，继而是南美洲六个天主教国家、中美洲三个天主教国家，再则是东欧的波兰、匈牙利，逐渐扩及东正教教区。这自十七世纪以降民主政治的发展，显示了基督宗教之扩张与民主政治之发展具有强烈的相互关联性（A ）。同时，似乎也显示了跟西方基督宗教传统越远、越不相干的民族或文化，民主政治之发展就越不顺畅。故而杭廷顿在结论部分分析文化与民主政治之关系时，就认为今后民主政治的障碍，一是儒家文化，一是伊斯兰教文化。

这种观点，适与英美基督宗教国家努力推动儒家文化区伊斯兰文化区之民主化相呼应，而也激起了伊斯兰教地区许多反激动作。目前讨论宗教文明冲突与合作这个议题者，大抵也环绕着民主或反民主，且由政治角度去立论。

我不想再纠缠于这个复杂的问题，只想由此再进一步去谈。怎么说？民主与科学，乃是资本主义现代社会的特征，杭廷顿之类说辞，只是一个新的版本。但它只说了一小半，即民主那一部分；科学、经济或其他部分则未曾考虑。

而且这个新版本，又只是老调重弹，在现今学术界恰好是正被扬弃的陈腔滥调。现今学术界，主要关切的，不是继续推销现代化，鼓励世界上各地区全部接受这种〈他们所以为的〉普世价值或共同模式；而是批判反省现代化，检讨现代化之后造成了什么问题，又该如何补救或矫正，才能永续发展。

此类思潮，波澜壮阔，全面批判人与机器、与技术、与现代官僚体制、与都市之关系。对于现代社会的现代性，例如工具理性思维、消费经济体制，提出诸多批评。其中与道家道教和伊斯兰教最有关联的是新生态主义。

由于现代科技之发展是建立在「戡天役物」的思想上，人开发自然、利用自然，创造了前所未有的文明，却也对自然环境造成了巨大的破坏，空气污染、河川污染、资源枯竭、气温上升、垃圾越来越多又越难处理、食物含毒、生物不断绝种……，乃是每个人都有具体体会的现象。国际环保运动，即起于这种具体经验。但逐渐展开思想上的追踪，找到科学技术思维的盲点，重新呼吁人要与自然和解，放弃人代替上帝主宰宇宙的雄心，再度与自然融合。

这种新的生态思想，在当代不但具有正当性，而且不只是思想而已，它与各种生态保育、环境维护、反核反霸、生机养生、自然生活运动都有关系，是可以结合实践性，作用于政治经济文化社会各领域的思潮。而更重要的，是此一思潮起于西方基督教文化及资本主义现代社会内部，可以摆脱“东／西”“现代／传统”“先进／落后”的格局，也可避免“以东方文化反西方”的污名，真正发展成全球性的思潮与运动。

而这一思潮，恰好是道教伊斯兰教可以着力之处。道教主张天人和谐，主张“人法道、道法自然”是大家都知道的。伊斯兰教其实也强调自然，例如伊斯兰教之葬礼，采土葬，不用棺椁，主要就是表达生命追求自然或应符合自然这个观念。故王岱舆《正教真论‧风水》云：“不用棺椁，至理有二，一曰自然，一曰清净。自然者，缘人之本来乃土地，返本还原，复归于土，谓之自然。”

同理，其教之反对佛教素食戒杀，理由也是自然：“肉食出于造化自然，戒之者非也”“正教之道，不偏不倚，随处而安，值素亦不思荤，非不食荤也。值荤亦不必素，非不食素也。听命自然，略无冀慕而自专也”（同上，荤素）。

这些，虽然距离生态主义所说的自然仍有一段距离，但内在的自然生命观、自然伦理观，必然也可衍发为自然生态观。因此，伊斯兰教、道教在自然这方面，就可以采取协同的办法，并进而与西方社会中主张尊重自然的各派思潮联手。

六、

在经济生活方面，丹尼‧贝尔《资本主义的文化矛盾》一书曾指出：资本主义形成成时，也许曾受基督教之推动，拥有“入世禁欲”之精神。但发展迄今，情况已然大变，资本主义内部文化矛盾越来越严重。入世禁欲的伦理精神，已经异化成贪婪猎取的态度，因此他呼吁人应重新面对宗教，以消弭经济与文化间的冲突。苏马赫《美丽小世界》则主张逆转资本主义思维，发展“佛教经济学”来改变资本主义刺激欲望、鼓励消费、侵占资源，追求利润之逻辑。

他们都看到了资本主义经济的问题，也都设想从宗教角度去觅解药。道教与伊斯兰教，于此当然也可提出自己的药方。道教主张节俭，素朴，正相对于资本主义之奢靡，消费、欲望。与苏马赫乞灵之佛教资源相较，更有资格构建一套“道教经济学”，以矫资本主义经济之弊。

伊斯兰教呢？伊斯兰教同样讲节俭，王岱舆说：“认识中行，中节俭之礼，则骄奢自已。夫斋之义有三，曰省过、曰节欲、曰清心”〈正教真诠‧五功章〉“十行之一，曰节饮食，其二乃节言语，其三乃节睡盹，四乃悔过，其五乃避静，其六乃甘贪，其七乃安分，其八乃忍耐，其九乃顺服，十乃乐从”〈戒慎章〉。甘贫守分、清心寡欲的伦理态度，实与道教相似，由此发展出自己的经济学，想必可与佛教经济学一样，令人深为期待。

伊斯兰教跟道教还不一样。它是少数鼓励教民经商的宗教，因此历史上伊斯兰教徒梯山航海到全世界去做生意。现今中国伊斯兰教徒三千六百万人，居全球第六位，许多都是昔年来华做生意的商人。而且这种商人，与其他商人团体如犹太人不同，有不同的财利经营观。王岱舆说得很清楚：“自利生财、积谷待价二事，清真切禁”〈利谷章〉。自利生息，是指放贷；积縠待价，是指囤积以哄抬物价。后者之恶，更甚于前者。

据此说，现代资本主义之恶，便是两者的总和。伊斯兰教更应本于传统的财利经营理念，提出一套现代经济思想来反制之。

七、

也就是说，在二十一世纪，伊斯兰教应与道教采取协同与参会的策略，在共同面对全球文明现代性危机这个场景中，开发彼此相同之处，共同处理现代所遗留下来的问题，同时也有以回应西方反省批判现代的思潮。

我在论事时不引《古兰经》和《圣训》，只引王岱舆的著作，则是想藉机提醒大家：伊斯兰教在中国也有长远的历史，它与儒道释三教的对话，亦久已存在，我们今天应走得比前贤更远。

此外，东南亚，如马来西亚就有不少道院、德教会、一贯道、真空道等。这些教会有不少是民国初年创立的，但不久就传入星马一带，例如红卍字会于一九三六、一九四七、一九四九、一九五三年分别在新加坡、马六甲、吉隆坡、怡保设立。德教会则在五十、六十年代广播于星马华人社会。这些教团都采三教合一或五教合一之型态，供奉太上老君、孔子、释迦摩尼、耶苏基督、穆罕默德，甚或举行扶乩，请穆罕默德等教主降坛，宣述法语。

这显示：在中国或东南亚华人社会，普遍期待各教协同一致，为人指点迷津、为人类谋幸福。我现在当然也想延续或发扬此一精神。

龚鹏程

龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。

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