南怀瑾老师：孟子的天人观是先秦诸子的话题之一

（一）孟子的天人观

天人观是先秦诸子共同的话题之一，孟子谈论的重点虽然在人的方面，但对天人之间的关系还是有较明确的定位。孟子天人观基本继承了孔子“下学而上达”（《论语•季问》）即由人及天的路向，认为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《尽心上》）。从道德义理的层面讲，孟子的天是一种超越于人之外的存在，是主宰万物的一种无形力量，所以他说“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也”（《梁惠王下》），“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也”（《梁惠王下》），“顺天者存，逆天者亡”（《离娄上》），因而要“事天”。孟子虽然对天的力量抱有敬畏之心，但是他却常常把天置于远端，仅看做是一种不时时作为的无形力量。他更看重天人观中人的作用，说得更多的也是“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》），强调尽心、知性，即扩充四端而懂得人的本性，把“知天”看作是尽心、知性水到渠成的结果，而不是作为一个终极性的目标。就是说，在孟子那里，天与人是相对独立的存在，但已经有了融合的趋向。

（二）孟子的身心观

身与心是孟子思想中很重要的一对范畴，《孟子》一书多处论及，最为集中的是《告子上》。孟子对身心观的基本看法有三个方面：

第一，从官能角度看，身心都属于人体的一部分，具有普遍性。《告子上》云：

口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。于心独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

在孟子看来，心对于理义，正如口对于味，耳对于声，目对于色，它们各有所重，但都是人官能之一体。作为官能，不同处在于大体与小体，所以孟子云：

“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《告子上》）

心之官属于大体，耳目之官属于小体，但贵贱大小都属于体，应“兼所爱，兼所养”，既要养心，也要养身。这里的大小贵贱之分也是相对的概念，如一指相对于肩背为贱、小，心相对于口腹、耳目为贵、大。

第二，从价值角度看，心是实践主体能够实现一切道德价值的源泉和基础，属于大体，而身只是一种物质的存在，是小体。孟子认为“人皆有不忍人之心”（《公孙丑上》），这种心是恻隐、羞恶、辞让、是非等道德价值的根源，也是仁义礼智得以保存的基础，故孟子说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《告子上》），“君子所性，仁、义、礼、智根于心”（《尽心上》）。

第三，心发挥作用是一种自主行为，它能“思”，不需要外力的推动，而身则有所依赖。《告子上》：

“孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者孟子是孔子之孙，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。’”

心之官能思，这是其先天具有的能力，所思者乃理义、恻隐、羞恶、辞让、是非等道德价值，这些道德价值也并非心得自外界，而是其自身固有。心的这种完满自足与身有本质的不同，口因味而耆，耳因声而听，目因色而美，口耳目属于物也蔽于物，它们产生作用都有所待而不能自足，但心并非因理义而思，理义乃心先天具有，通过思则自然唤起。所以孟子说“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”。

（三）孟子的性善论

性善论是孟子哲学思想的核心。春秋战国时代，社会上展开了对人性问题的大讨论，孟子继承并发展了孔子“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）的说法，通过与告子对人性问题的辩难，提出了自己的人性理论。告子认为人性无善无不善，与仁义没有联系。他举例说人性像杞柳，仁义就像用它编成的桮棬，把人性当作仁义，就像把杞柳看成是桮棬一样；又说人性像湍水，在哪边决口就向哪边流。他把人性看作是人或动物的本能或欲望，提出了“生之谓性”和“食、色，性也”的命题。孟子则不同意告子的说法，认为人与动物有着本质的区别，人不但有口腹衣食之欲，更重要的是人有善良的本性（以上见《告子上》）。他说：

“人皆有不忍人之心。……所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）

孟子认为人人天生都有“不忍人之心”。他通过“孺子将入于井”的故事，进一步说明这种“不忍人之心”具体包括“四心”：“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。没有这“四心”，人便同禽兽无异。在这四种美好的心理感情基础之上，人们产生了仁、义、礼、智等道德意识的萌芽，这就是“四端”，“四端”也是先天就有的，“人之有是四端也，犹其有四体也”，所以孟子认为人的善性是与生俱来的，不是后天形成的。

但这“四端”仅仅为人们提供了向善的可能性，人们只有不断扩充、培养这些善端，才能成为具有仁、义、礼、智等道德意识的完人，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）孟子进而认为，人们通过不断培养、扩充自己的善心，就可以把握自己的善性，从而能够了解天命了，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）这样，孟子就把心、性、天三者统一了起来，所以他说“万物皆备于我矣”（同上），即达到了道德修养的最高境界了。同时，孟子认为如果人们不去扩充和培养这些善端，就会失去善心，为此他提出了“反求诸己”、“求其放心”等方法，来寻求在各种诱惑下失去了的善心。

总之，孟子赋予了人性以先天的道德内容，认为人性本来是善的，但由于后天的环境影响，人们渐渐失去了善心，所以人们要不断地加强自我修养和学习，找回失去的“良知”。孟子的性善说对后世产生了广泛的影响，但同时也引起了一些学者的反对，荀子就曾高举“性恶论”的大旗，对其“性善论”给予了猛烈的抨击。

（四）孟子的仁政说

在性善论的基础之上，孟子提出了他的政治思想。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）不忍人之心即善心，行不忍人之政，就是实行仁政。仁政是孟子政治思想的核心，是对孔子仁学观念的丰富和发展。孟子在时代风云的变化中，深刻地感受到了人民群众的力量。他说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《尽心下》）人民是诸侯国的三宝之一，如果不加重视，祸必殃身。

在继承前人民本思想的基础上，孟子大胆提出了民贵君轻的口号， 主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（同上），把人民放在第一位，国君放在最后一位。孟子特别强调作为最高统治者的国君，应该以国人的意志和利益为转移，“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《离娄上》），做到“乐民之乐”、“忧民之忧”，并认为国君如果有大过，可以被撤换，甚至可以大胆地说残暴的君主根本不配称君。当时有人认为汤武革命是“臣弑其君”，孟子反驳说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）把商纣王称为“一夫”，对君权进行大胆挑战，可谓震古铄今。

在治国方面，孟子主张法先王，效法古代圣王的治国经验，实行王道，反对霸道，建立一个“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》）的大一统社会，“保民而王，莫之能御也”(同上)，“行仁政而王，莫之能御也”（《公孙丑上》）。为此他提出实行“制民之产”的经济政策，即实行井田制，使农民有一定的土地和财产，解决他们的温饱问题。同时要减轻人民的赋税和商人的关税，促进农业生产和商业贸易。孟子还特别强调要“谨庠序之教”（《梁惠王上》），普及学校教育，使人民懂得孝悌忠信的道理。孟子的仁政思想无疑带有较强的人性化色彩，具有时代的进步意义，但终因过于理想化，不免有些“迂远而阔于事情”，所以不为统治者所用。

（五）孟子的人格论

孟子的人格论在先秦诸子中独具魅力，对后世产生了广泛的影响。儒家特别重视自身的道德修养，强调个体的精神价值和社会价值，重视人格的独立和社会责任感。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语•子罕》）孟子在孔子这种人格精神基础之上，展开了对人格的高扬。首先他提出了养气说，他说：

“我知言，我善养吾浩然之气……其为气也南怀瑾老师：孟子的天人观是先秦诸子的话题之一，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）

他认为这种浩然之气“至大至刚”、“塞于天地之间”，与道和义相配合，所以它不会气馁。一个人有了这种浩然之气，就会产生浩然正气，形成崇高的气节和伟大的人格，巍然屹立于天地之间。孟子强调，一个人不管得志与否，都要坚定信仰，奉行大道，并能经受住各种考验，他说：

“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）

这顶天地立的“大丈夫”不仅在权势面前不会低头，“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》），而且会以天下为己任，能够自负地说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下也，当今之世，舍我其谁也。”（《公孙丑下》）孟子这种舍我其谁的精神，正是建立在浩然之气的伟大人格基础之上的。有了这种伟大的人格，所以面对生与死的决择，才会以身殉道，做到“舍生取义”，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《告子上》）孟子的这种伟大人格，早已积淀在我们民族文化心理中，感染、熏陶着每一个中国人。特别是在民族危亡的紧要关头，涌现出了无数具有民族气节的有骨气的英雄，他们继承了孟子的人格精神，是真正的“中国的脊梁”（鲁迅语）。直到今天，每一个有良知的中国人身上还流淌着孟子的这种血液。

（六）孟子的文艺批评观

在文艺思想方面，孟子有着独到的见解。孟子时代，人们虽然还没有文学观念和文学作品的概念，但对艺术作品的特征已经有了初步的认识。特别是对《诗经》的理解上，不像前人那样只重视其历史文献价值和社会意义南怀瑾老师：孟子的天人观是先秦诸子的话题之一，而开始关注其文学意义。孟子虽然没有什么系统的文学理论，但他在如何读诗和如何理解《诗》的看法上，创造性地提出了两条重要的原则，对后世文学批评影响颇大。

首先，孟子提出了“以意逆志”说，作为解读诗的一种基本方法。《万章上》说：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳於王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也孟子是孔子之孙，是周无遗民也。

就是说读《诗》要懂得《诗》所特有的艺术特征，不能死抠字眼，只从字词表面的意思来理解孟子是孔子之孙，而误解全句的意思，也不能因为个别辞句而曲解诗人所表达的思想。读者要通过阅读作品，深入到诗人的内心世界，来探求作者的创作意图。“以意逆志”说要求读者对艺术作品不能只作一般概念性的理解，而要根据自己的生活经验和主观感受，通过想像、体验、理解等活动，把握诗人的思想感情，与诗人的意旨相契合。他虽然是在说诗，却说出了与艺术欣赏同样的道理。

孟子还提出了“知人论世”的读书方法，要求评论者要全面地了解作者，不可就作品而论作品。《万章下》说：

孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚（上）论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”

这本是来论述交友之道的，却完全适用于文学批评。在他看来，阅读古人的作品，就要了解作者的思想、生平，只有深入地了解其人，才能更好地分析、理解他的作品，而要了解其人，必须“论其世”，了解他的生活背景、当时的社会风俗以及政治经济状况等对他的影响，只有知其人又论其世，才能了解作品的真正意义。“以意逆志”与“知人论世”二者说明：第一，孟子的解诗方法，已经意识到诗的解释关系到作品（诗、文、辞）——作者（“知其人”）——时代（“论其世”）这样一个整体的系统。第二，孟子意识到解诗必须联系历史与现实。第三，孟子已经意识到解诗活动有一个如何消解“距离”的问题（“逆”，迎）。孟子论诗的这两条原则对后世文学批评和文学欣赏理论的发展奠定了基础，至今仍受到重视。

此外，孟子的“知言养气”说虽然是讲道德修养的，但成为后世以气论文的重要源头。《公孙丑上》说：

“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。’……‘何谓知言？’曰：‘詖辞知其所蔽，淫辞知其陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’”

“知言养气”说本来论述的也是关于道德修养方面的问题，经文学批评家的引用和发挥，成为了后世“文气”说的先声。什么是“知言”呢？孟子解释为“詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”也就是辨别言辞的能力，在文学批评上，即指鉴赏文学作品的能力。“浩然之气”是指精神上的气，这种“气”，根据孟子的解释，是一种由义与道凝聚而成的凛然正气。

“知言”的前提是“我善养吾浩然之气”，必须首先使作者具有内在的精神品格之美，养成“浩然之气”（具有高尚道德品质而形成的一种崇高的精神气质蕴涵），才能有美而正的言辞。这实际上就是说，作家要加强自己的人格修养，具有高尚的道德品质，然后才能写出好的文学作品，也才能具备正确鉴赏文学作品的能力。它要解决的就是作者主体的行为的心理动力问题。“养”则是主体要经过长时期的修养。孟子的“知言养气”说，被后人在文论中广泛引用，开启了中国古典文化史上以“气”论文的悠久传统。在文学创作中，志、气、言，三者密切相关。志，是人的内在人格与品质；气，是志在精神状态上的体现；言，是气的特定精神状态的物化。后代思想家文学家们围绕着这一层面展开的讨论也相当多，比如曹丕提出“文以气为主”、刘勰提出“务盈守气”，韩愈提出“气盛言宜”，方孝孺提出“气畅辞达”等等，中国文论史上的“气”论可谓洋洋大观，并且它们都基本上与作者主体的修养有关，相当于作家创作心理理论方面的一脉。