“愚公移山”的文本渊源与《列子》的成书时代

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“愚公移山”的文本渊源与《列子》的成书时代

范子烨

范子烨先生，陕西师范大学文学研究所博士列子旧题为，黑龙江大学中文系教授，黑龙江大学中国文化研究所所长。主要从事以文献为基础的中古文学与文化的研究，同时关注西方现代汉学的相关研究以及计算机技术在中国传统文化研究领域的应用问题。中国魏晋南北朝史学会会员，中国江苏省六朝史学会会员，国家教育部霍英东教育基金会第七届青年教师基金获得者。出版专著《〈世说新语〉研究》，与中国社会科学院文学研究所刘跃进博士合作编著《六朝作家年谱辑要》，发表论文多篇。

范师精评

在魏晋门阀世族主导的等级森严的社会中，这是极其光辉灿烂的景象！在张扬儒学的同时，《列子》又援佛入道，融化西来之佛学思想，以沟通释、道二家之津梁，其孤明先发已经为南北朝时代儒释道的文化融合导夫先路了。在儒释道合流的前夜，在历史天宇的深处，《列子》仿佛是一颗幽栖的孤星，虽然光彩熠熠，而周遭的却是难以穿越的寂寥。《力命篇》仿佛是日神的恣意欢歌，《杨朱篇》仿佛是酒神的猖狂舞蹈，其作为全书之核心（其他六篇都是对此二篇的“学术掩护”），无疑是与其所处时代的主流意识形态—司马氏所倡导的伪儒学以及在此伪儒学支配下的行为方式相背离相抵牾的（嵇康正是死于其与伪儒学的冲突），故《列子》的作者不得不托名于古人，不得不暗淡了自我。

作为“老三篇”之一，人民领袖毛泽东在1945年发表的《愚公移山》一文使得《列子》的这个寓意故事家喻户晓，深入人心，而故事文本被选入中学语文教科书（如九年义务教育三年制初级中学教科书《语文》第四册，北京出版社、开明出版社2002年1月第5版，第188-191页），更为它的传播和普及推波助澜。这个故事对国人产生了广泛、深刻而积极的影响，因为它张扬了一种正能量，彰显了一种蕴蓄在普通人民群众中间的伟大力量。

尽管《列子》一书的许多语言、故事常常与其他先秦典籍互见，但过去的论者普遍认为“愚公移山”仅见于《列子·汤问篇》（杨伯峻《列子集释》，中华书局1979年版，第159-161页），譬如，刘勰在《文心雕龙·诸子篇》中就说“列子有移山跨海之谈”，“列御寇之书气伟而采奇”（范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第309页），对此大加赞赏。《列子》“愚公移山”故事的原创性似乎无可置疑。但是，偶然的一次翻阅使我对此有了新的看法。我注意到，《大正新修大藏经》（第02册，No.0135，第857-859页，以下简称为“《大正藏》”）收录了晋代名僧竺法护的一种译经，题为《佛说力士移山经》（以下简称为“《移山经》”）。那么，“愚公移山”的故事是否与此有关？经文开篇曰：

闻如是：一时佛游拘夷那竭国力士所生地大丛树间，与比丘千二百五十人俱。临灭度时，时国臣民皆出来会。佛问阿难：“斯国大众，何故云集？”贤者阿难白世尊曰：“有大石山去此不远，方六十丈，高百二十丈，妨塞门途，行者回碍。五百力士同心议曰：‘吾等膂力，世称希有，徒自畜养，无益时用，当共徙之，立功后代。’即便并势，齐声唱叫，力尽自疲，不得动摇。音震遐迩，是故黎民辐凑来观。”

我们试比较“愚公移山”的开篇：

太行、王屋二山，方七百里，高万仞；本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞、出入之迂也，聚室而谋，曰：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎？”杂然相许。

尽管故事的主角不同，二者描述移山背景的语言和情节却非常相似，如“太行、王屋二山，方七百里，高万仞”与“有大石山去此不远，方六十丈，高百二十丈”，“惩山北之塞、出入之迂也”与“妨塞门途，行者回碍”，“聚室而谋”与“五百力士同心议曰”，再如：其妻献疑，曰：“以君之力，曾不能损魁父之丘。如太行、王屋何？且焉置土石？”

这段话与《移山经》“吾等膂力”四句的表述，似相反而实相承；至于下文愚公“虽我之死，有子存焉……而山不加增，何苦而不平”的陈述，也不过是对《移山经》“当共徙之，立功后代”的进一步发挥。《移山经》随后说：

于是世尊问诸力士：“汝等何故体疲色顇？”答曰：“今此大石方六十丈，高百二十丈，欲共举移。始从一日，勤身勠力，至于一月，永不可动，惭耻无效，取笑天下。是以疲竭，姿色憔悴。”“此何所希冀？”力士答曰：“唯然大圣，我之福力，莫能踰者，庶几欲徙石，光益于世，著名垂勋，铭誉来裔，使王路平直，荒域归伏。”佛告力士：“明汝至愍，意不堪任，吾为尔移，遂汝本愿，使汝戴功，慎无愧惧。”力士欢喜，启曰：“敬从！”于时世尊更整法服，以右足大指蹶举山石，挑至梵天，手右掌持抟之，三转置于虚空，去地四丈九尺，还着掌中。

我们再比较“愚公移山”：

操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山。

“明汝至愍，意不堪任”就是“帝感其诚”的意思，在这里，释迦世尊以神力移山被置换为天帝“命夸蛾氏二子负二山”。

因此，我们可以断定，《列子》“愚公移山”与《移山经》在文本上的相似，绝非是偶然的巧合。然而，此二者孰先孰后？晋人张湛的《列子注序》（《全晋文》卷一百三十八）关于《列子》思想内容的评述为我们提供了可靠的线索：

先君所录书中，有《列子》八篇。及至江南，仅有存者，《列子》唯余《杨朱》、《说符》、目录三卷。比乱，正舆为扬州刺史，先来过江。复在其家得四卷，寻从辅嗣女婿赵季子家得六卷，参校有无，始得全备。其书大略：明群有以至虚为宗，万品以终灭为验，神惠以凝寂常全，想念以着物自丧“愚公移山”的文本渊源与《列子》的成书时代，生觉与化梦等情，巨细不限一域，穷达无假智力，治身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照，此其旨也。然所明往往与佛经相参，大归同于老庄，属辞引类，特与《庄子》相似。

作为《列子》最早的整理者和注释者，张湛对《列子》的流传和文本情况当然也是比较了解比较熟悉的。在先秦时期，佛教尚未进入中国，至于佛经的广泛流行，则始于晋代，特别是东晋时期。这是众所周知的历史事实。换言之，张湛已经非常明确地告诉我们，《列子》一书不是先秦古籍，尽管张湛不是始创者，却是最后的纂定者（汇集三家所藏残本，“参校有无”，使成完备之足本），他也没有提及所谓刘向的《列子叙录》（见金高守元编《冲虚至徳真经四解》卷首，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第15册，第1页）。所以，其对《列子》“所明往往与佛经相参”的阐释列子旧题为，就值得我们予以特别的关注。在张湛看来，《列子》一书的内容颇多佛学思想的渗透，而语言和故事是思想的载体，这意味着《列子》的文本肯定有一些与佛经有关。章炳麟《菿汉昌言》卷四“湛谓与佛经相参，实则有取于佛经尔”，如此理解是正确的。对此，季羡林先生做过非常具体的研究。1949年2月，季先生撰《与佛典——对于成书时代和作者的一个推测》（《季羡林文集》第六卷《中国文化与东方文化》，江西教育出版社1996年版，第41-53页）一文，该文为《列子》的断代问题提供了有力的论证。

季先生敏锐地发现《列子·汤问篇》和西晋竺法护译的《生经》都有关于“机关木人”（就是木制机器人）的记述。在经过细致的文本比对和深入的考察、探讨之后，他指出：“《列子》与《生经》里机关木人的故事绝不是各不相谋的独立产生的，一定是其中的一个抄袭的另外一个。现在我们既然确定了印度是这个故事的老家，那么，《列子》抄袭佛典恐怕也就没有什么疑问了。”“《列子》既然抄袭了太康六年译出的《生经》，这部书的纂成一定不会早于太康六年（公元285年）。”如此为《列子》成书断代是科学的合理的。但张湛《列子注序》称“遭永嘉之乱……仅有存者”云云，对此，季先生指出：“永嘉之乱大概是指的永嘉五年（公元311年）晋怀帝的被虏。”“永嘉五年上距太康六年只有二十六年。我们绝对不能相信，在《生经》译出后短短二十几年内，在当时书籍传播困难的情况下，竟然有人从里面抄出一段凑成一部《列子》。”此说则可商榷。其实古人编书和传播书籍，速度非常之快。即以《列子》为例，其《周穆王篇》乃摄取汲塚书《穆天子传》而成，甚至连“机关木人”也被套装在“穆王西巡狩”的叙述中。《晋书》卷五十一《束皙传》：“太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹书数十车。

……《穆天子传》五篇，言周穆王游行四海，见帝台、西王母。……武帝以其书付秘书校缀次第，寻考指归，而以今文写之。皙在著作，得观竹书，随疑分释，皆有义证。迁尚书郎。”因此，《穆天子传》的流传必在束皙等人的整理本完成以后，即太康二年至太康六年之间（281—285）。由此我们可以断定，《列子》一书应当始创于太康六年之后永嘉五年之前这26年之间（285—311）。而特别令人惊喜的是，《生经》的译者竺法护也是《移山经》的译者！而“愚公移山”和“机关木人”的故事也都见于《列子·汤问篇》！如此看来，《列子》的始创者曾经比较系统地阅读了法护译经。

《佛说力士移山经》，又称《力士移山经》或《移山经》。南朝梁释僧祐《出三藏记集》卷第二：“《移山经》一卷，旧录云《力士移山经》。”（中华书局1995年版，第35页）隋沙门法经等撰《众经目录》卷第三：“《移山经》一卷，一名《力士移山经》，晋世竺法护别译。”（《大正藏》，第55册，No.2146）唐智升《开元释教录》卷第十三：“《力士移山经》一卷(或直云《移山经》), 西晋三藏竺法护译。”（《大正藏》，第55册，No.2154）其作为法护译经的真实性是没有问题的。实际上，移山神话乃是中古时期佛典的常见物语。我们试读：

昔佛在王舍城竹园中说法，时有梵志兄弟四人，各得五通，却后七日，皆当命尽。自共议言五通之力，反复天地，手扪日月，移山住流列子旧题为，靡所不能。（晋法炬、法立译《法句譬喻经》卷第一，《大正藏》，第04册，No.0211）

姚秦竺佛念译《出曜经》卷第二、卷第九和卷第三十都有相似的表述（《大正藏》，第04册，No.0212），东晋太元时期的名僧竺昙无兰所译《佛说忠心经》也有关于“梵志三尽道力”的移山故事（《大正藏》，第17册，No.743）。凡此均导源于《移山经》，由此足见其流布之广与影响之深。但是，《移山经》仅仅是“愚公移山”的“前文本”之一。还有一个人们熟知的来自《山海经》的“前文本”：

北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《山海经》卷第三《北山经》，袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第92页）

愚公移山的寓言正是对精卫填海神话的模拟（如《山海经》夸父逐日的神话被《列子》摄取，其文本位置紧随“愚公移山”之后，见杨伯峻《列子集释》，第161—162页），同时又摄取天竺佛典《移山经》的文本创作而成，移山与填海正好匹配，因为这两个故事张扬了同样的人文精神。以上两个“前文本”都比较显豁，另一个基于儒学语境（《列子》有《仲尼篇》）而内置的“前文本”则相对深隐一些：

子曰：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货篇》，杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第181页）

所谓“北山愚公”与“河曲智叟”之名，即从《论语》所载孔子“上智”、“下愚”之说而来，《列子》的作者反其意而用之，故“上智”与“下愚”是“可移”的，而非“不移”的，可见作者颇有深意存乎其间。《论语·子路篇》：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第135页）

孔子并非鄙视劳动，更非鄙薄体力劳动者，而是客观说明其与农圃社会分工之不同。《孟子·滕文公》所载孟子关于社会分工的言论实际就是对孔子这种思想的进一步发挥“愚公移山”的文本渊源与《列子》的成书时代，其结论是：

或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（杨伯峻《孟子译注》，中华书局1960年版，第124页）

而《列子》“愚公移山”的寓言则张扬了劳心者未必智、劳力者未必愚的人类平等思想，于是，我们看到了“叩石垦壤”、志在移山的劳动人民的身影。在魏晋门阀世族主导的等级森严的社会中，这是极其光辉灿烂的景象！在张扬儒学的同时，《列子》又援佛入道，融化西来之佛学思想，以沟通释、道二家之津梁，其孤明先发已经为南北朝时代儒释道的文化融合导夫先路了。在儒释道合流的前夜，在历史天宇的深处，《列子》仿佛是一颗幽栖的孤星，虽然光彩熠熠，而周遭的却是难以穿越的寂寥。《力命篇》仿佛是日神的恣意欢歌，《杨朱篇》仿佛是酒神的猖狂舞蹈，其作为全书之核心（其他六篇都是对此二篇的“学术掩护”），无疑是与其所处时代的主流意识形态—司马氏所倡导的伪儒学以及在此伪儒学支配下的行为方式相背离相抵牾的（嵇康正是死于其与伪儒学的冲突），故《列子》的作者不得不托名于古人，不得不暗淡了自我。因此，如果有人一定要说《列子》是伪书的话，那么，我更愿称它为一部杰出的伪书！

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（图片来自网络）

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